Соціальна взаємодопомога у давніх слов`ян

За космогонії древніх слов'ян, рік поділявся на дві половини: літню і зимову. Літнє півріччя більш відповідало суспільній, публічної діяльності, зимове - сімейному побуті людини, відпочинку природи. Дні сонцестояння мали у всіх стародавніх народів, що поклонялися сонцю, важливе значення, тому поклоніння і жертвоприношення вогню як символу світла стали характерною рисою обрядових ігрищ та свят слов'ян, передусім Купали та Коляди.
Вогонь і вода шанувалися як божественні сили, що утворюють саме єство природи. Спільні дії небесного вогню зі священною вологою, на думку наших предків, породжують все живе і вирощують дерево життя. Символом цього древа була береза ​​або верба.
Запалюючи лучину, говорили: «святий огонешек, дайся нам!» Символ чистоти душевної - вогонь не терпить нічого нечистого. На думку древніх слов'ян, правда на землі (праве діло) має єство вогню. Вогненним, щирим повинно бути і її вираження. Невипадково до цих пір в російській мові «щирістю» («іскрою») називають правдиве прояв душевного руху, пориву, а «щирим» - людини, чиї промови і вчинки дають образ справжньої сутності і справжнього життя його душі. «Правда в воді не тоне і у вогні не горить», - говорить прислів'я. Правда сама є вогонь палючий і невичерпне джерело справжнього життя. Образи правди - вогонь і вода - чисті, святі й цілющі для душі і тіла.
Вогонь і вода - носії правди - підтримували на землі право і порядок. Деякі судові звичаї слов'ян виходять з переконання, що вогонь і волога - мудрі судді людини. Людина може дізнатися майбутнє, ворожачи на вогні і воді, може і сам отримати від них дар віщого знання. Древній слов'янин завжди відчував близькість носіїв цього знання і святий сили, і спілкування з ними давало йому впевненість у тому, що вони беруть участь в земних турботах і справах людини.
Слов'янські верховні Божества. Міфологічне мислення слов'ян пов'язане з певною моделлю дій по захисту та охороні колективу, окремого індивіда. Архетип дій, вчинку здійснюється богом, героєм, предком. Саме вони в ритуальній формі «допомагають» спільності «вибудовувати» філософію допомоги, а наслідування їм формує норми альтруїстичних вчинків групи.
У західних слов'ян було широко поширене кумірослуженіе, у південних - поклоніння природі, східним слов'янам судилося служити сполучною ланкою між цими сходами розвитку слов'янського міфологічної свідомості і з'єднати кумірослуженіе західних племен з поклонінням стихіям і явищам природи південних слов'ян.
З появою кумирів встановлюються обряди для богослужіння, а разом з ними споруджуються багаті святилища. Боги як архетип дій і вчинків родової громади, як вищий звід нормативних вимог до процесів життєдіяльності виступали активними помічниками в найбільш відповідальних життєвих ситуаціях. Слов'янські язичницькі боги мали свою "спеціалізацію". Вони мало чим відрізнялися від грецького, римського, східного пантеону Богів.
По функціях, язичницьких божеств, по характеру їхніх зв'язків з колективом, по ступеню втілення, по особливостям їхніх тимчасових характеристик і по ступеню їхньої актуальності для людини можна виділити декілька рівнів.
        Вищий рівень характеризується найбільш узагальненим типом функцій богів (ритуально-юридична, військова, господарсько-природна), їхнім зв'язком з офіційним культом (аж до ранньодержавних пантеонів). До вищого рівня богів слов'янської міфології відносилися два праслов'янських божества, чі імена вірогідно реконструюються як Perun' (Перун) і Veles' (Велес), а так само вступати з ними жіночий персонаж, праслов'янське ім'я якого залишається неясним. Ці божества втілюють військову і господарсько-природну функції. Крім названих богів в нього могли входити ті божества, чиї імена відомі хоча б в двох різних слов'янських традиціях. Такі давньоруський Сварог (вогню - Сварожич, т. Е. Син Сварога), Zuarasiz у балтійських слов'ян. Інший приклад - давньоруський Даждьбог і південнослов'янський Дабог.
До більш низького рівня могли ставитися божества, пов'язані з господарськими циклами і сезонними обрядами, а також боги, що втілювали цілісність замкнутих невеликих колективів: Рід, Чур у східних слов'ян і т.п. Можливо, що до цього рівня відносилася і більшість жіночих божеств, що виявляють близькі зв'язки з колективом, інколи менш уподібленних людині, ніж боги вищого рівня.
Елементи наступного рівня характеризуються найбільшої абстрагованістью функцій. З позначкою частки, удачі, щастя, певно, було пов'язано і загальнослов'янська Бог: можна порівняти багатий (бога, частку) - убогий (не бога, частку), в українській мові - небог, небога - нещасний, жебрак. Слово «Бог» входило в імена різних божеств - Білобог, Чорнобог та інші).
До нижчого рівня відносяться різні класи неиндивидуализированной (часто і не людиноподібної) нечисті, духів, тваринних, зв'язаних зі всім міфологічним простором від вдома до лісу, багна і т.: будинкові, лісовики, водяники, русалки, вила, пропасниці, мари, мор, мара, судачки у західних слов'ян; з тварин - ведмідь, вовк.
Культ Перуна відомий з дуже давніх часів, хоча його широке поширення серед слов'ян деякі вчені відносять лише до VIII - IX ст. З ім'ям Перуна нерідко пов'язувалася ідея єдиного або верховного божества. У перекладах книг слов'яни зазвичай заміняли грецького Зевса і римського Юпітера Перуном.
Перун, шанований як творець, виробник дощів, називався ще подавцем їжі, богом-плідників, богом-громовик. В християнську епоху вірування в Перуна, в його войовничі атрибути, а також оповіді про його битвах з демонами були перенесені на Іллю Пророка.
Шанування богів тісно взаємопов'язано з оформленням інституту свят. Вони були невід'ємною частиною побуту в найдавнішій спільності.

1.3. Культ предків
На особливому місці стояло поклоніння предкам, їхній культ. Слов'яни вірили, що душі прабатьків постійно знаходяться поряд з живуть, допомагають, охороняють їх. Предки - чури, щури (пращури) - зберігали своїх нащадків, застерігали їх, їм з'являвся в образі птахів («цур мене» тобто «обереги мене предок»). І тому намагалися спертися на їхню допомогу, знайти в їх підтримці захист собі. Предків уявляли собі володіють таємницями зв'язків з вищими силами небесного, земного і підземного світів, а за посередництвом їх і силою впливу на стихії природи, тобто постійно і багатосторонньо впливають на земне життя.
Для розуміння язичницьких уявлень про смерть найбільш важливе положення про те, що смерті в нашому розумінні у язичників немає.
Поживу померлого предка ... Вбивство старого батька ... Дико і майже непристойно звучать ці фрази навіть у наш освічений і жорстокий, звиклий до всього століття.
І, тим не менш, жахливі і жорстокі обряди дійсно були широко поширені в давнину, через них пройшли як через одну із ступенів розвитку релігійних уявлень, уявлень про світобудову, майже всі (а швидше за все, і все) нині існуючі цивілізовані народи.
ХХ століття. Йде урочисте богослужіння (католицьке, православне). Після нього віруючі підходять до чаші з червоним вином, беруть з рук священнослужителя ложку цього вина, заїдають просфорою: причащаються до крові і тілу господній. Отже, страшний язичницький обряд в абстрактній і благородної формі дожив до наших днів, увійшов в християнську святкову обрядовість. Тільки їдять тут не предка (або його символічні кров і тіло), а бога, в даному випадку - Христа.
Так у чому ж справа? У чому сенс і суть цього дійства? Прийняв причастя у церкві віруючий очищається їм, набирається духовних сил, тобто долучається до бога, стає подібним йому, набуває його якості.
Те ж відбувалося і в далекі язичницькі часи, коли вмираючих предків обожнювали, коли свято вірили в те, що всі якості мужнього, шляхетного воїна, який прославив свій рід, перейдуть до нащадків, які беруть участь у колективному ритуальному з'їденні його. Віра в божественну силу предка, віра в те, що він може захистити від самих несподіваних і жорстоких напастей (повальних хвороб, посухи, повеней та ін), перетворювала померлого в одного з найбільш шанованих божеств.
У період обрушилися лих вбивали не простого древнього старця, а повного сил могутнього володаря, намісника бога на землі. Він зобов'язаний був бути представником перед розбурханим стихіями і просити, а скоріше вимагати у верховного божества припинити випробування і біди, надіслані ним на його народ.
Отже, вбивство шанованих громадою, суспільством людей похилого віку, вбивство батька, що йде на смерть заради життя, заради порятунку від нещастя своєї сім'ї, свого роду, вже не здається таким неймовірним, жахливим варварством, як це уявлялося спочатку.
Тільки глибоку повагу, віра в майже божественну силу убиваемого «старого» спонукали до цього ритуального дії. Слід підкреслити, що перехід від життя до смерті, уявлення про смерть як про продовження життя, безсумнівно полегшували людям розставання з життям.
Ця ж діалектична «тріада» - «життя - смерть - життя» лежить в основі майже всіх землеробських культів, культів родючості, тобто є основою світорозуміння стародавньої людини.
Таким чином, тимчасовий перехід в інший стан не сприймався трагічно ні вбивати, ні вбивцями. Бажання «послужити» суспільству, так яскраво виявлялося в обряді ритуального добровільного вмирання, безсумнівно, було прикладом високого благородства душі, було як би «школою» благородного самозречення і мужності для молоді, служило тієї «живильним середовищем», в якій виник і розвивався слов'янський характер . А принести себе в жертву ідеї, віру? Йти на смерть заради Батьківщини, Рода? Хіба це не почесно, хіба це не може бути подвигом?
Для епохи, в якій звичай існував як елемент суспільного укладу, благополуччя суспільства із землеробським укладом залежало від нормального ходу життєдіяльності в природі. Стихійні природні лиха неминуче спричиняли за собою лиха суспільства. Духи предків-покровителів представлялися пов'язаними з природою, здатними панувати або керувати стихіями. Віра в могутність предків-покровителів змушувала відправляти на «той світ» своїх посланців. За допомогою їх суспільство сподівалося уникнути лих, приводять його до катастрофи. Однією з найстрашніших катастроф був голод - наслідок тривалих неврожаїв.
У більш пізній період розвитку слов'янських громад змінився і ритуал відправлення на «той світ». На «той світ» відправляли старезних і хворих людей похилого віку. Ритуал мав різні форми. Зводяться вони до наступного:
а) взимку вивозили на санях і, прив'язавши до лубка, спускали на ньому в глибокий яр. Звідси походить назва звичаю - «садити на лубок», а також вирази типу «пора на лубок», що вживалися у відношенні дуже старезних і важко хворих;
б) саджали на сани або на луб і вивозили в мороз у полі або в степ;
в) опускали в порожню яму (в коморі, току і т.д.)
г) саджали на піч у порожній хаті;
д) саджали на лубок, везли куди-небудь за городи і добивали Довбнею (знаряддя для обробки льону);
е) забирали в дрімучий ліс і там залишали під деревом;
ж) топили.
Зміни у світогляді ведуть до трансформації звичаю. Відлуння негативного сприйняття звичаю донесла російське прислів'я «батька на лубі спустив, і сам того ж чекай». У ній знайшло відображення не стільки саме явище, скільки його моральна оцінка. Принципово аналогічні приказки типу «не кинеш», «не можу кинути», що вживаються щодо немічних батьків. Перекази, відповідно з історичною дійсністю, відобразили перехід від однієї стадії культу предків до іншої: коли суспільство досягає того рівня розвитку, при якому життєвий досвід старшого покоління має особливу цінність. Люди похилого віку - старші набувають особливого вплив і стають правлячою верхівкою суспільства. Фольклорна традиція відповідно з історичною істиною відбила перехід до вищого ступеня культу предків, коли навчений старшого покоління вважалася основою благополуччя суспільства. Життєва мудрість цінується вище загробного заступництва предків, і ритуал відправлення на «той світ» змінюється культом навченої старості. Звичай відправлення на «той світ», будучи ритуальним явищем, визначався світоглядними, а не утилітарними чинниками.
     До середини XVI століття по всіх російських селах побутував язичницький обряд поминання померлих родичів. Іван Грозний у 1551 році пред'явив церковному собору (названому за кількістю прийнятих ним статей «Стоглавий») цілий ряд претензій по відсутності протистояння духовенства язичеських обрядів.
Також існував цілий цикл громадських молінь, скоєних колективно, «світом», всім селом, пов'язаних з річним аграрним циклом і звернених до предків. Перед кожним видом сільськогосподарських робіт - вигоном худоби, сівбою, збиранням врожаю - селянин звертався за допомогою до охоронної силі своїх прабатьків. Одна з ланок цього циклу - святкування батьківського суботи, проведену після завершення всіх, чоловічих і жіночих сільськогосподарських робіт, батьківську суботу варто розглядати як подяку предкам за даровані блага (включає поминки на кладовищі з принесенням ритуальної їжі, потім частування предків кожною родиною в будинку).
Багато з цих обрядів, особливо батьківські суботи, православна церква включила в свою обрядовість.

1.4. Жрецьке стан та його роль
У ранніх слов'янських організаціях людина, не знаючи особистих богів, не влаштовував особливих місць богослужіння; тоді ще не було жерців, бо божества служили алегоріями явищ природи, і жертви він приносив самим цим явищам. Довго зберігалися звичаї вішати на гілки дерев, класти на камені або біля коріння старого дуба різні жертви і дари, які людина підносив невидимим духам. Для подібних обрядів селянам-хліборобам не були потрібні посередники - жерці.
Місцями богослужінь могли бути також гори, пагорби. Лише значно пізніше у східних слов'ян в дохристиянську пору з'явилися перші культові споруди капища (від старослов'янського «капь» - зображення, ідол), і в них не могло не бути ідола, а просто обожнювалося, наприклад, перший промінь сонця, що сходить, що було тісно пов'язано із сільськогосподарським календарем. Переважна більшість давньослов'янських язичницьких свят, молінь, заклинань проводилося суспільно, колективно, в спеціальних святилищах і домах.
З часом у певних місцях службові обряди почали відбуватися з допомогою особливих осіб - жерців - цілий прошарок людей, які знають обряди, які керували колективними моліннями. Вони виконували роль соціальних працівників, які постійно супроводжували людини в його житті, служили опорою йому і в тлумаченні явищ природи, і в лікуванні, і в охороні від хвороб, від «псування», виступали як порадники, передбачаючи хід подій.
Жерці виступали своєрідними «ферментами» у справі організації підтримки групової спільності не тільки з реальними, але і з ірреальними силами. Вони активно «формували» стереотипи допомоги та взаємодопомоги в громаді. Волхви - в давньоруської традиції «язичницькі жерці, звіздарі, чарівники і провісники». Практично вони мали ті ж функції для родового суспільства, що і шамани у багатьох народів.
Сільські знахарі і знахарки, чаклуни і ворожки, які лікували людей, заговорювали худобу, насилали псування або приворожували, визначали лиходіїв, пророкували майбутнє, оберігали від епідемій, знали властивості трав і десятки, а то й сотні змов. Вони виступали як віщунів долі, як окремого індивіда, так і спільності в цілому, будучи певними «регуляторами» громадських, групових відносин. Знахарями зазвичай славилися люди літні, самотні холостяки, бабусі-вдови або не вийшли заміж дівиці. Знахарки-ворожки були звичайно розумні і досвідчені, вони намагалися допомогти всім, хто звертався до них за порадою. За якою б причини ні трапилася хвороба, знахар, як і вся громада, був переконаний, що хвороба - це жива істота, з яким можна розмовляти, до нього можна звертатися з проханнями або наказами «вийти геть», питати, вимагати відповідей і т. п. Причому їх діяльність розгорталася в умовах економічного, соціального, особистісного кризи, коли необхідно було вирішити ту чи іншу проблему; поєднувалися їх сакральні і суспільні функції.
Одна з важливих жрецьких функцій - це складання точного календаря агрономічних робіт. Такий календар, нанесений рисами і резами на древні судини, відноситься до IV століття до н.е., коли «кирилиця» ще не прийшла на Русь. Календар відрізняється складністю і високим астрономічною точністю, призначався для моління про дощ, відзначав появу перших сходів, визрівання хлібів і терміни їх збирання.
Волхви, які знають закляття від посухи, що виробляють точні розрахунки оптимальних строків дощів, розглядалися народом як особливі істоти, які вміють керувати хмарами і навіть влаштовувати затемнення місяця або сонця.
Чародії (або чарівник), що займалися чарами - магічними діями з водою і відварами із трав, які наливалися в спеціальні посудини - чари. Сільські відьмам-чародійка селянські дівчата перевіряли свої таємниці, а ті пропонували їм свої послуги. Сільські ворожки були просто невичерпні в вигадках різноманітних рецептів, особливо в любовних справах. Тут і таємничий талісман, який видобувається з чорної кішки або жаби. З жаби дістають дві «кісточки-Счастлівку», з однаковим успіхом службовці і для привороту, і для одворотів, тобто викликають любов чи відраза.
«Кобнікі». «Кобь» - ворожіння про долю, ворожіння по польоту птахів. Ворожильних обряд супроводжувався ритуальними танцями. Можливо, дієслово «Кобен» пов'язаний з незвичайними рухами тіла.
До жрецького стану примикали і ковалі. Ковальська справа огорталися таїнством. Від іншого дієслова «кувати» походить слово «підступність», що означає мудрість, вміння.
Жерці-язичники чинили опір наступу християнства. Практично до XVI століття сільська Русь залишалася багато в чому язичницької. Не так просто і знати відмовлялася від язичницьких обрядів.
Таким чином, дії волхвів мали сакрально-міфічні установки. Вони підкріплювалися певними ритуальними діями, і що дуже важливо, дії ці нерозривно пов'язані з ідеологією підтримки. Вона була одним з тих факторів, які дозволили після знищення пантеону язичницьких богів довгий час зберігати поганські традиції, що дало можливість сакральної системі підтримки існувати протягом ще трьох століть.

2. Громадські форми підтримки та взаємодопомоги
 
 
Для ранніх форм соціальних відносин характерна захист індивіда в системі роду і громади.
Архаїчна парадигма допомоги складається у той час, коли ведучим світоглядом і світовідчуттям було язичництво.
Для язичницького світогляду та світовідчуття характерно те, що людина не відчував себе в відособленості і одиничності, він був не частина, а якимось єдністю, що укладав у собі космічний простір, і одночасно будучи його продовженням. Людина не протиставляв себе космосу, природи, а розчиняється в них, стаючи таким же цілим, як і вони. Ця «цілісність-приналежність» досягалася общинним існуванням, обрядової та трудовою діяльністю, які органічно впліталися в контекст природи і космосу. Відчуваючи «себе приналежністю цілого», людина закріплював в громадських традиціях норми свого існування не тільки в природі, але й у світі людей. Для нього не існувало протиставлення цих реалій: одне є продовження іншого, і тому принципи його існування єдині.
У громаді поступово визначаються ставлення до людей, які не є активними учасниками трудової і колективного життя. Можливо, ця та стадія розвитку громади, коли досить точно диференціювалися статуси споріднення, склалися уявлення типу «цей світ» - «той світ», «молодість - старість» і т.д. Причому по відношенню до дорослого світу в одній соціовозрастной групі знаходилися люди похилого віку і діти. Треба сказати, що спочатку половозрастное поділ пов'язувалося з соціовозрастним. Ставлення до людей похилого віку таке ж, як і до дітей. Архаїчні народні уявлення про дітей і літніх людей ідентифікували їх як «чистих», не живуть статевим життям, звідси спільність в одязі в тих і інших, і однакове ставлення до них. Так, інфатіцід - узаконене вбивство дитини - досить характерне явище на ранніх етапах розвитку суспільних відносин, існував не тільки по відношенню до дітей, але і людей похилого віку. Мабуть, дитячий інфатіцід пов'язаний з тим, що в родовій громаді «родичами не народжувалися». Парадоксальна на перший погляд фраза означає, що новонароджений, що з'явився в даній сім'ї, повинен був ще «довести» своє право бути її членом: над ним здійснювали цілком певні ритуали, по ходу яких повинно було з'ясуватися, чи справжній це людське немовля або «Підкидько» , злий дух у вигляді дитини.
Щоб стати членом племені, дитина повинна була пройти ініціацію. Відбувалася вона в три щаблі. Перша - безпосередньо при народженні, коли повитуха обрізала пуповину наконечником бойової стріли у випадку з хлопчиком, або ножицями у випадку з дівчинкою, та сповила дитину в пелюшку зі знаками роду.
Після досягнення хлопчиком трьох років він проходив подстягу - тобто його саджали на коня, оперізували мечем і три рази обвозілі навколо двору. Після цього його починали вчити власне чоловічим обов'язків. Дівчинці на три роки вперше давали веретено та прялку. Дійство теж сакральне, і першою ниткою, спряденной дочкою, мати оперізувала її в день весілля для захисту від псування. Прядіння у всіх народів асоціювалося з долею, і з трирічного віку дівчаток вчили прясти долю собі та свого будинку.
У дванадцять - тринадцять років, після досягнення шлюбного віку, хлопчиків і дівчаток приводили в чоловічий і жіночий будинку, де вони отримували повний набір сакральних знань, необхідних їм по життю. Після цього дівчина скочила в поневу (рід спідниці, носівшійся поверх сорочки і що говорив про зрілість). Юнак після посвяти отримував право носити бойову зброю і вступати в шлюб.
Інфатіцід старих мав іншу ідеологію і пов'язаний з ритуалом відправлення на «той світ». Зі зміною ідеології з'явилися форми підтримки людей похилого віку, які були різні. Якщо з якої-небудь причини на допомогу не приходила родина, турботу про людей похилого віку брала на себе громада. Одним з варіантів підтримки людей похилого віку був спеціальний відвід земель за рішенням товариства, «косяки», який давав можливість заготівлі сіна. У тому ж випадку, коли старі остаточно «впадали в дряхлість», вони прізреваемих громадою. Старого визначали на постій до кого-небудь на кілька діб, де той отримував нічліг і їжу, потім він «міняйл» своїх годувальників. Такий вид допомоги став своєрідною громадської повинністю. Можливо, в давнину форми підтримки були іншими, але їх видозмінена архаїчна форма збереглася до кінця XIX століття.
До прийняття християнства на Русі існували й інші «закриті» форми допомоги, але всі вони пов'язані з «інститутом старців». Приміром, варіантом виходу на «той світ» був добровільний відхід з громади. Літні люди, які не могли брати участь у трудовій діяльності, селилися недалеко від громади, на цвинтарях, будували собі келії і жили за рахунок милостині. Подібна форма милості існувала аж до XVI століття.
У силу того, що люди похилого віку і діти відносились до однієї соціовозрастной групі, в деяких випадках типологія «старих» і «малих» визначалася за ознакою «сирітства» - явище, коли суб'єкт залишався без піклування близьких родичів. Поняття «сирітство» не ідентифікували тільки з інститутом дитинства, воно мало інші, антропоморфні смисли і поширювався на інші види проблем, такі, як господарство, діяльність, статус, соціальна роль, що достатньо повно відображають народні прислів'я і приказки: «сиротинушка наш дідусь, ні батька, ні матері! »,« Без коня козак кругом сирота! »,« За ремеслом ходити землю сиротити ».
Спільність поступово формувала і інші інститути підтримки сиріт в межах свого родового, общинного простору. Так, ще на стадії первісної комуни виникли зв'язки між членами різних громад - дарообмен. Дар представляв собою перехід речей з власності одного суб'єкта у власність іншої і обов'язково передбачав отдар. Така економічна система дару і отдар добре проглядається в мотивах усиновлення всередині родової громади і появи інституту «пріймачества» у південних слов'ян. "Приймав» в сім'ю сироту, як правило, могли люди літні, коли їм ставало вже важко справлятися з господарством, або коли вони не мали спадкоємців. Прийнятий у сім'ю повинен був вести господарство, шанувати своїх нових батьків, а також зобов'язаний їх поховати. Тут у наявності принцип - «я - тобі, а ти - мені», або «дар - отдар».
Інша форма підтримки сироти - общинна, мирська допомогу. Вона за своїм характером збігалася з допомогою «немічним старикам», коли дитина переходив з будинку в будинок на годування. Сироті могли також призначати «громадських» батьків, які брали його на свій прокорм. Однак якщо сирота мав господарство, громада протидіяла усиновленню. Такі сироти називалися «Вихованця», «Годованця».
Починаються складатися нові підходи до підтримки вдів. Вони, як і люди похилого віку і сироти, вважалися соціально неповноцінними суб'єктами в родовій громаді. Оформлення інституту вдів і його подальша підтримка - явище історично обумовлене, етапне в язичницькому світі. На ранніх етапах російської історії інституту вдів просто не існувало, оскільки відповідно до язичницької ідеологією дружина повинна була йти за своїм чоловіком, тобто після смерті чоловіка разом з культовими предметами, начинням ховали або спалювали на вогнищі. Поява інституту вдів у східних слов'ян відбувається незадовго до прийняття християнства. Не випадково, що «вдовиці» як особливі суб'єкти виділяються в перших російських законодавчих актах, до них вимагають особливої ​​уваги, в духовних настановах заповідають їм допомагати і «оберігати» їх. Як «чисті», перебуваючи близько до світу смерті, вдови обмивали і обряджали померлих. Це древній вид язичницької магії, як ж отдар вони отримували речі покійного. Сільська громада надавала їм землю, на них поширювалися такі ж «пільги» мирського піклування, як і на людей похилого віку.
Не менш древній звичай - ходіння за «навалним». Він полягав у тому, що потребує жінці надавали допомогу продуктами, зазвичай восени, після збирання врожаю.
Якщо проаналізувати різні форми селянських «допомогти», то при всьому їх різноманітті проглядається певний сценарій, в якому збережені залишки магічних аграрних культів. Він складається з наступних елементів: ритуальний договір (його обов'язковим елементом є «хліб - сіль і могорич»), спільна трудова діяльність у домовлені терміни і по завершенню робіт спільні трапеза, ігри, танці, катання. У народі «помочи» розглядалися як трудовий свято, в якому брало участь все сільське населення незалежно від соціальної приналежності селянина.
Серед різних видів «допомогти» як специфічної форми групової підтримки виділяються обов'язкові позасезонні і сезонні. До перших відносяться такі види підтримки, які обумовлені екстремальними ситуаціями, наприклад, пожежами, повенями або масовим відмінком худоби (в останньому випадку частина приплоду віддавали постраждалим безоплатно). Особливою формою підтримки вважалися «наряди світом», коли в сім'ї «робітні люди хворі» і потребує допомоги у справі управління господарством (Розтоплення печі, годування худоби, догляд за дітьми). До цієї групи підтримки можна віднести і обов'язкові «помочи» при будівництві вдома, млини (коли, як правило, за частування здійснювали весь необхідний комплекс робіт). До цих же видів «допомогти» можна віднести сирітські і вдовині «помочи» (коли дана група забезпечувалася за рахунок суспільства хлібом, дровами, скіпами).
Різновидом архаїчної моделі допомоги є толоки. У різних місцевостях вони мілини різну спрямованість. З одного боку, вони представляли форму спільної діяльності, з іншого - форму допомоги бідним селянам. Толоки включали в себе не тільки спільну обробку землі, а й різні види перевезень сіна, хліба, гною. Досить своєрідна і форма складчини. Під цим явищем розуміється не тільки спільне годівля, але й спільна заготівля корму для худоби. Особливим видом толок були жіночі толоки для «мятья льону». Така форма взаємовиручки носила суто економічний характер, оскільки давала можливість не топити один клуню кілька разів в одному будинку.
Ще один вид господарської допомоги - спільне використання робочої худоби. На півдні Росії він називався «супряга», коли обробка землі здійснювалася «найманими волами». Цей вид допомоги передбачав взаємообмін послугами, при якому надає допомогу в кінцевому результаті сам виступав як «наймача на роботу».
Родова громада сформувала принципи і методи підтримки виживання окремих суб'єктів у «пандемічних» обставин. Саме там вироблялися норми поведінки і ставлення до людей, які в силу різних причин не могли брати участь у суспільно-трудової діяльності.
Ранні форми допомоги та взаємодопомоги спочатку носили ритуальний характер і до XIX століття зберігалися у вигляді народних свят, пов'язаних із землеробством і порами року, з шануванням богів. Вони проводилися всім селищем, або кількома селищами вскладчину. Кожному з свят відповідали свої «братчини, ссипчіни, мірщіни, холки, посиденьки, розмови, Нікольщіни».
Таким чином, шанування богів тісно взаємопов'язано з оформленням інституту свят. Вони були невід'ємною частиною побуту в найдавнішій спільності. Крім того, свята виконували функцію мирного перерозподілу майна та натуральних продуктів, виступали механізмом економічної рівноваги, спільного споживання в ситуаціях соціальної і економічної нерівності. Цілком зрозуміло, чому така велика кількість свят у році у наших предків. У деяких окремих місцевостях загальне число свят сягала до 150 в році, а якщо врахувати, що багато свята могли тривати від трьох до восьми днів, то це ставало істотною підмогою в розподілі і перерозподілі матеріальних благ.
ВИСНОВОК
 
 
Як видно, вже на стадії родової громади зароджуються механізми підтримки тих суб'єктів спільності, які в силу різних обставин не можуть бути рівноправними учасниками її життєдіяльності. Проте паралельно з практикою індивідуальної допомоги виникають форми взаємопідтримки. Вони пов'язані не з індивідуальними формами захисту, а з колективними, коли підтримка надається сім'ї, сусідської громаді, цілому роду, на основі сакральних смислів, аграрно-магічних культів, відбувається оформлення групових форм допомоги по відношенню до таких суб'єктів, як люди похилого віку, вдови, діти .
У цей же період виникає явище «допомагає» суб'єкта. Динаміка його розвитку передбачає ряд стадій від «оберега» до волхва як носію різних групових смислів і етичних принципів захисту нужденних, а також сукупності певних способів підтримки окремих суб'єктів і групи в цілому в різних екстремальних життєвих ситуаціях.
Моделі взаємодопомоги носять не тільки внутріродовой характер, відбувається розширення допомагає простору, що дозволяє виробляти принципи «сусідської» взаємовиручки, архаїчні праформи яких дійшли до XIX століття у вигляді спільних святкувань, збирання врожаю і т.п.
Історичні корені стародавніх звичаїв наклали величезний відбиток на поведінку сучасних людей. Це поведінка нерозривно пов'язане з нашим міфологічним свідомістю. Найдавніші форми спілкування і допомоги близьким (перш за все своїй сім'ї, роду) дожили до наших днів.
Сучасна людина, не ототожнюючи себе з природою, залишився таким же беззахисним на самоті, старості, бідності. Він так само, як і в ті далекі часи шукає захисту і допомоги у житті для себе, своїх дітей, своїх батьків. Соціальні робота, покликана надавати таку допомогу від особи держави, що ввібрала в себе тисячолітній досвід гуманного, милосердного ставлення до нужденних, повинна мати таких представників - соціальних працівників, які змогли б працювати як «сімейні лікарі», лікувальні життя своїх підопічних, як «духовні наставники », що визначають правильний шлях для молодих і невпевнених, як поддержателі основи суспільства - сім'ї.
Процес становлення соціальної роботи в Росії має глибокі історичні корені, і, незважаючи на зміну ідеології, в суспільстві залишаються механізми допомоги і підтримки, які зародилися в давнину і закріплені в новій реальності, у масовій свідомості.
Таким чином, архаїчні, родові форми допомоги та взаємодопомоги є архетипними формами всіх наступних систем допомоги і захисту.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
1. Белякова Т.С. Слов'янська міфологія. - М., 1995.
2. Боровський Я.Є. Міфологічний світ давніх слов'ян. - Київ, 1982.
3. Велецкая М.М. Язичницька символіка слов'янських архаїчних ритуалів. - М., 1978.
4. Гумільов Л.М. Від Русі до Росії. - М., 1992.
5. Деркач В.П. До питання про «двовір'ї» у Стародавній Русі / / Східна Європа в давнину і середньовіччя. Язичництво, православ'я, церква. - М., 1995.
6. Давня Русь: Матеріали до курсу історії Росії / під ред. М.В. Шиловського. - М., 1998.
7. Карамзін Н.М. Перекази століть. - М., 1988.
8. Котляр М.Ф., Смолій В.А. Історія в життєписах. - Київ, 1990.
9. Рибаков Б.А. Язичництво давніх слов'ян. - М., 1997.
10. Семенова М.С. Ми - слов'яни. - С-Пб., 1997.
11. Слов'янська міфологи